Άρθρο: Άντρι Γεώργιος Φραγκάκης
Κλινικός Ψυχολόγος – Προσωποκεντρικός Ψυχοθεραπευτής
Περίληψη
Ο σκοπός αυτού του άρθρου είναι η εξερεύνηση ενός από τους κύριους χαρακτήρες της δηµοφιλούς τραγωδίας «Αντιγόνη», του ηγεµόνα της Θήβας Κρέοντα, µέσα από το πρίσµα της ψυχαναλυτικής θεωρίας του Φρόυντ. Η προσπάθεια αυτή δεν παρουσιάζει µόνο ψυχαναλυτικό ενδιαφέρον αλλά και κοινωνιολογικό, ακόµα και ανθρωπολογικό σε µερικά σηµεία. Η µελέτη αποτελείται από τρείς βασικές θεµατικές, την ηγεσία, την δοµή του ανθρώπινου ψυχικού οργάνου και το Υπερεγώ, στις οποίες έγινε η προσπάθεια να τους αποδοθεί µια αίσθηση οικουµενικότητας και συνοχής καθώς η µια έννοια διαδέχεται άλλη. Αυτή η ανάλυση θα βοηθήσει τους αναγνώστες να δουν αυτό το αριστούργηµα από µια διαφορετική, ψυχαναλυτική µατιά και, ιδανικά, να προκαλέσει το ενδιαφέρον των αναγνωστών να κάνουν και αυτοί τις δικές τους ερµηνείες στους χαρακτήρες της Αντιγόνης.
Εισαγωγή
Κάθε πολιτισµός έχει κάποια βασικά χαρακτηριστικά τα οποία τον χαρακτηρίζουν, όπως το ότι επιδιώκει την καθαρότητα, την τάξη, την οµορφιά αλλά και τον τρόπο µε τον οποίο είναι ρυθµισµένες οι σχέσεις ανάµεσα στους ανθρώπους, µε άλλα λόγια το «δίκαιο». Με το τελευταίο ασχολήθηκε περισσότερο ο Freud (1930) λέγοντας πως η ανθρώπινη συµβίωση είναι δυνατή όταν υπάρχει µια πλειοψηφία, η οποία είναι ισχυρότερη από κάθε ξεχωριστό άτοµο και συνασπίζεται απέναντί του. Η δύναµη αυτής της κοινότητας αντιτάσσεται ως «δίκαιο» στη δύναµη του ξεχωριστού ατόµου, που καταδικάζεται ως «ωµή βία». Αυτή η αντικατάσταση της δύναµης του ξεχωριστού ατόµου από τη δύναµη της κοινότητας είναι το αποφασιστικό βήµα για τη δηµιουργία πολιτισµού. Έτσι, η επόµενη πολιτισµική απαίτηση είναι αυτή της δικαιοσύνης, δηλαδή ότι αυτή η δεδοµένη τάξη δικαίου είναι εξασφαλισµένη και δεν θα διαταραχθεί από τις πράξεις ενός και µόνο ατόµου.
Ταυτοχρόνως, είναι πλέον ευρέως γνωστό πως το ανθρώπινο είδος ορίζεται και αναπτύσσεται από την αµοιβαία αλληλεξάρτησή του µε το περιβάλλον και συνεπώς η αντιληπτική και συναισθηµατική του ικανότητα, η µακρά εξελικτική του περίοδος και η επίγνωση του παρελθόντος, του παρόντος και του µέλλοντος συντελούν στο να καθορίσει τον εαυτό του ως µοναδικό και συνάµα αλληλεξαρτώµενο ον (Gaylin, 1987). Συχνά, επικρατεί η ψευδαίσθηση πως όταν οι άνθρωποι έχουν µια κυριαρχική θέση, γίνονται πιο αποδεκτοί τόσο από τον εαυτό τους όσο και από τους άλλους. Πιο συγκεκριµένα, σύµφωνα µε την Merriam (1998), η εξουσία ορίζεται ως ο έλεγχος και η επιρροή πάνω σε άλλους µε δυνατότητα παραγωγής αποτελέσµατος. Για τον λόγο αυτό, οι άνθρωποι που διεκδικούν ηγετικές θέσεις είναι η δυνητική «ελίτ» κάθε συστήµατος. Οι αποφάσεις που λαµβάνονται από αυτούς δεν επηρεάζουν µόνο τη δική τους προσωπική ζωή, αλλά καθορίζουν και τη µορφή της παγκόσµιας πολιτικής για πολλά χρόνια.
Μελέτες έδειξαν πως η εξουσιοµανία, η πολυσχιδής ιδιοσυγκρασία, ο αποφασιστικός τρόπος σκέψης είναι κυτταρικά στοιχεία των ηγετών (Winter, Singer & Eric, 1992). Η Herman (1980), συµπληρώνει πως οι ηγέτες έχουν συνήθως τέσσερα βασικά χαρακτηριστικά (τα οποία επηρεάζουν και διαµορφώνουν την εξωτερική πολιτική), τα πιστεύω, τα κίνητρα, τον τρόπο λήψης αποφάσεων και το διαπροσωπικό στυλ.
Πιο συγκεκριµένα, τα πιστεύω αναφέρονται στην αντίληψη του ηγέτη για τον κόσµο που τον περιβάλλει. Ο εθνικισµός αποτελεί το πιο καθοριστικό πιστεύω του ηγέτη, ειδικά σε χώρες του Τρίτου Κόσµου. Χρησιµοποιείται συχνά από τους ηγέτες για να ελέγξουν γεγονότα και να ξεσηκώσουν τις µάζες, κυρίως για προσωπικό τους όφελος (Jervis, 1976; Holsti, 1977). Περαιτέρω, η διερεύνηση των κινήτρων ενός ηγέτη είναι ίσως το πιο δύσκολο στην πολιτική ανάλυση. Η εξουσιοµανία αποτελεί το πιο αποτελεσµατικό κίνητρο για µια ηγεσία, αλλά υπάρχουν και άλλα, όπως η ανάγκη συµµάχων και συνοδοιπόρων και η ανάγκη αποδοχής από τους άλλους. Κατά κανόνα, τα κίνητρα ρυθµίζουν την ερµηνεία που δίνει ο ηγέτης για τις στρατηγικές που χρησιµοποιεί ενώ παράλληλα, ο τρόπος λήψης αποφάσεων αφορά τη µέθοδο, που επιλέγει ο ηγέτης προκειµένου να λάβει σηµαντικές αποφάσεις. Βασικά της χαρακτηριστικά είναι το άνοιγµα σε νέες πληροφορίες, η προδιάθεση σε ένα ορισµένο ρίσκο, η περιπλοκότητα επεξεργασίας της πληροφορίας, καθώς και η δυνατότητα «ανοχής» στην ανεπιβεβαίωτη πληροφορία. Το τελευταίο στοιχείο ενός ηγέτη είναι το διαπροσωπικό στυλ, δηλαδή ο τρόπος µε τον οποίο ένας ηγέτης επικοινωνεί µε άλλους -πολιτικούς ή µη- παράγοντες. Δυο ιδιαίτερες εκφάνσεις, η Παράνοια (υπερβολική καχυποψία) και ο Μακιαβελισµός (χειριστική συµπεριφορά) θεωρούνται ως κυρίαρχες στους πολιτικούς ηγέτες (Barber, 1972; Johnson, 1977; Hofstadter, 1965).
Ψυχανάλυση και προσκόλληση στην εξουσία
Παρότι η ψυχανάλυση αναδείχθηκε ως σηµαντικό εργαλείο για τη µελέτη των ψυχολογικών χαρακτηριστικών των ηγετών, αντιµετώπισε κριτική από επαγγελµατίες και ακαδηµαϊκούς στην ψυχολογία και στις διεθνείς σχέσεις. Ο Salter (1952) πιστεύει ότι τα πειραµατικά δεδοµένα στα κλινικά χαρακτηριστικά είναι επαρκή για να µελετηθεί η ψυχολογική συµπεριφορά τού εκάστοτε ηγέτη (Iram & Sulman, 2015). Αντίθετα, ο Plaut (1998) ασκεί λεπτοµερή κριτική απέναντι στα κενά της ψυχαναλυτικής θεωρίας του Φρόιντ, ενώ o Beystehner (1998) χαρακτήρισε αυτήν τη θεωρία ως γενίκευση που αποτύγχανε να αφήσει επαρκή χώρο για εξαιρέσεις στον κανόνα. Μια ακόµα ενδιαφέρουσα κριτική αφορά τον σεξισµό του Φρόυντ. Υποστηρίχθηκε ότι ο Φρόυντ προσανατολιζόταν προς το άρρεν φύλο και αγνοούσε το φεµινιστικό στοιχείο στις µελέτες του. Τέλος, κατά τον Mesquita (1981) το φαινόµενο της λήψης αποφάσεων είναι απλώς µια προσπάθεια να κατανοηθεί το φαινόµενο του πολέµου.
Σε κάθε περίπτωση, πάντως, η ψυχαναλυτική θεώρηση ξεκίνησε από τον Φρόυντ, τα µεγάλα έργα του οποίου, «Το µέλλον µιας αυταπάτης» και «Ο πολιτισµός πηγή δυστυχίας», αποτέλεσαν τις θεµελιώδεις πηγές για µελλοντικές ψυχαναλυτικές µελέτες. Αυτές οι µελέτες επικεντρώθηκαν κυρίως στην ψυχογραφία συγκεκριµένων ηγετών και προσωπικοτήτων της διεθνούς πολιτικής. Πολλοί βλέπουν µια τέτοια µελέτη ως ένα παράθυρο στην επίδραση των προσωπικοτήτων στην πολιτική, ενώ στην περίπτωση των Greenstein (1975) και Elms (1976) η προσέγγιση αυτή θεωρείται ως ένα εργαλείο για βαθιά αναλυτική έρευνα της προσωπικότητας.
Με αφορµή τα παραπάνω, θα διερευνήσουµε τον σοφόκλειο χαρακτήρα Κρέοντα, που εµφανίζεται στην τραγωδία «Αντιγόνη» (441 π.Χ.). Ο λόγος, που προτιµήθηκε το συγκεκριµένο πλαίσιο, είναι πως παρουσιάζει µε ιδιαίτερη αµεσότητα τη συγκρουσιακή εγγύτητα ανάµεσα στους χαρακτήρες, καθώς έχει εµπλέξει και προσδιορίσει σε µοναδικό βάθος την ταυτότητά τους. Παρότι, βέβαια, οι κρίσεις που εκφέρονται για τον Κρέοντα, είναι κατά κανόνα λιγότερο προσωπικές, λιγότερο συγκινησιακές από τις κρίσεις που εγείρει η Αντιγόνη, ωστόσο συχνά είναι αρτιότερα θεµελιωµένες επιχειρηµατολογικά και αντιτιθέµενες µεταξύ τους.
Ιστορικά, όταν ο Οιδίποδας αυτοεξορίστηκε και οι γιοί του Πολυνείκης και Ετεοκλής είχαν πεθάνει στο πεδίο της µάχης, δεν υπήρχε κανείς εκτός από τον Κρέοντα να αναλάβει το θρόνο. Κυριαρχεί η άποψη ότι για τον Κρέοντα, θείο των πεσόντων αδελφών, η απορρέουσα από την υπέρβαση των άκρων ορίων της εξουσίας ηδονή βρίσκεται σε αντίθεση προς την ήπια και συντηρητική διακυβέρνηση, που είναι σύµφυτη µε τη νόµιµη κυριαρχία (Steiner,1986). Η ανάληψη της ηγεσίας από τον Κρέοντα επιφέρει την κατάλυση της νοµιµότητας της εξουσίας και της δυναστικής διαδοχής, καθώς το διάταγµά του κατά της ταφής του Πολυνείκη είναι εντελώς αυθαίρετο και αντιθεσµικό. Αυτός, ακριβώς, ο σφετερισµός διαφοροποιεί τον δεσπότη από τον αληθινό ηγέτη. Ο Κρέοντας σκιαγραφείται ως κατεχόµενος από άκαµπτες, αυτοκαταστροφικές πεποιθήσεις, που εξωθούν σε αφανισµό τον ίδιο του τον οίκο και τις δυναστικές του προσδοκίες. Στη βασιλική οικογένεια των Λαβδακιδών, ο Κρέοντας, ως αδελφός της γυναίκας του βασιλιά Οιδίποδα, δεν είχε καµία ισχύ και αναγνώριση. Οι ψυχαναλυτές έχουν µελετήσει παρόµοιες στάσεις και τις επισηµαίνουν ως σηµαντικές συνειδησιακές επιρροές. Ο Κρέοντας γίνεται ηγέτης πλέον της Θήβας, διάδοχος ενός βασιλιά, ο οποίος είχε µια επιβλητική και δηµοφιλή προσωπικότητα, που τον επισκίαζε σηµαντικά. Έτσι, λοιπόν, θα προσπαθήσει να υπερβεί τα επιτεύγµατα του Οιδίποδα, πράγµα το οποίο θα τον οδηγήσει σε αστόχαστες αυθαιρεσίες (Minutaglio, 1999; Steinberg, 2004).
Κρέων (στ.: 163 – 175): Πολίτες […] Εγώ µε κήρυκες… έστειλα και σας κάλεσα, ήξερα κατ’ αρχήν τη σταθερή σας αφοσίωση στον θρόνο του Λαΐου, όταν µε τον Οιδίποδα η πόλη ορθοπόδησε κι όταν χάθηκε, µε νοµιµοφροσύνης κύρος περιφρουρήσατε και τα παιδιά του. Όταν εκείνα χάθηκαν… εγώ την εξουσία δικαιωµατικά κατέλαβα, λόγω συγγενικών δεσµών µε τους χαµένους.
Ο Κρέοντας ξεκαθαρίζει πως όποιος αντισταθεί στις αποφάσεις του θα τιµωρηθεί µε θάνατο. Υποστηρίζει ότι ο θάνατος του εκάστοτε διαφωνούντα σχετίζεται µε τις αµαρτίες του πατρός του. Τα δεινά στο κράτος προκαλούνται από τη µήνι για το λάθος του Οιδίποδα, τα οποία δεν θα πάψουν αν δεν θάψει έναν προδότη σαν τον Πολυνείκη. Αυτό αποτελεί νόµο του κράτους. Η απόφαση του Κρέοντα να µην ταφεί ο ένας από τους δύο του ανιψιούς του είναι επίσης αποτέλεσµα της ψυχοσύνθεσής του (Miller, 2004). Πιθανόν, µέσω αυτής, να ήθελε να εξισώσει την προσωπικότητά του µε αυτήν του Οιδίποδα.
Κρέοντας – Δοµή του ανθρώπινου ψυχικού οργάνου
Το Εκείνο, το Εγώ και το Υπερεγώ είναι οι τρεις συνιστώσες του µοντέλου για τη δοµή του ανθρώπινου ψυχικού οργάνου στα πλαίσια της θεωρίας του Φρόιντ (Engler, 2008). Σύµφωνα µε αυτό το δοµικό µοντέλο, το Εκείνο αντιπροσωπεύει τα κίνητρα, τα ένστικτα και τις βιολογικές ανάγκες του ατόµου και κατά συνέπεια είναι έµφυτο, το Εγώ αποτελεί το συνειδήτο µέρος και τέλος το Υπερεγώ αντιπροσωπεύει όλες τις ηθικές και κοινωνικές αξίες του ατόµου, αποτελώντας κατά κάποιον τρόπο την ηθική του συνείδηση (Snowden, 2006).
Ποιο συγκεκριµένα, ο Pervin (1984), βασισµένος στα λεγόµενα του Φρόυντ, επισηµαίνει µεταξύ άλλων, πως το Εκείνο αναπαριστά το βιολογικό υπόστρωµα των ανθρώπων, την πηγή όλης της ζωτικής τους ενέργειας. Η ενέργεια που απαιτείται για τη λειτουργία ενός ανθρώπου έχει ως βάση τα ένστικτα της επιβίωσης έναντι του θανάτου, τα σεξουαλικά και επιθετικά ένστικτα, τα οποία είναι µέρος του Εκείνου. Το Εκείνο είναι απαιτητικό, παρορµητικό, τυφλό, ανορθολογικό, ακοινώνητο, εγωιστικό και τέλος ηδονιστικό. Σύµφωνα µε τον Φρόυντ (1933): «είναι το σκοτεινό, απρόσιτο µέρος της προσωπικότητάς µας, ό, τι ελάχιστο γνωρίζουµε το έχουµε µάθει από την έρευνα των ονείρων και τη δηµιουργία νευρωσικών συµπτωµάτων, τα περισσότερα είναι αρνητικά στοιχεία και µπορούν να περιγραφούν µόνο ως αντίθεση στο Εγώ… Σαν ένα καζάνι γεµάτο κοχλάζουσες ενορµήσεις, που δεν παράγει µια ολοκληρωµένη θέληση, αλλά µόνο µια προσπάθεια να ικανοποιήσει τις ενστικτώδεις ενορµήσεις, τις υποκείµενες στη αρχή της ευχαρίστησης».
Σύµφωνα µε τον Φρόυντ το Eκείνο αποτελείται από δύο βασικές ενορµήσεις: α) τη σεξουαλική ενόρµηση που την ονόµαζε «έρως», η οποία λειτουργεί µε βάση την αρχή της ευχαρίστησης και σκοπός της είναι η απόλαυση και η διατήρηση της ζωής και β) η καταστροφική ενόρµηση που την ονόµαζε «θάνατος», η οποία είναι η ασυνείδητη επιθυµία µας να πεθάνουµε, καθώς ο θάνατος ενδέχεται να απελευθερώσει τους κουρασµένους και ταλαιπωρηµένους ανθρώπους από τις δυσκολίες της ζωής. Κατά τον Φρόυντ, οι άνθρωποι καταφεύγουν σε αυτή, µέσω των ναρκωτικών, της µυθοπλασίας, των εγκληµατικών δράσεων κ. α. (Engler, 2008). Υποστηρίχθηκε η άποψη πως το ένστικτο της ζωής, από µόνο του, δεν αρκούσε. Καθώς η λίµπιντο είναι ένα ζωντανό πράγµα, η αρχή της ευχαρίστησης µάς προκαλεί την ανάγκη να είµαστε σταθεροί, ευχαριστηµένοι, γαλήνιοι και ολιγαρκείς. Ο Φρόυντ, ως αντίβαρο του ενστίκτου της ζωής, τοποθέτησε το ένστικτο του θανάτου. Μέσα από αυτό, διέκρινε πως κατά βάθος τα άτοµα είχαν την ασυνείδητη επιθυµία να πεθάνουν, µιας και βίωναν περισσότερο πόνο απ’ ό, τι απόλαυση στη ζωή τους. Σαν ο θάνατος να µεταµφιέζεται σε ανακουφιστική απελευθέρωση γι’ αυτούς, καθώς το ένστικτο αναδύεται και ως αυτοκτονικός ιδεασµός, πολύ συχνά δε κατά τον Φρόιντ µεταβιβάζεται από τον εαυτό µας στους άλλους µε µορφή θυµού, δολοφονίας ή καταστροφής (Myers, 2006).
Το Εγώ διέπεται από την αρχή της πραγµατικότητας και σκοπός του είναι να ικανοποιήσει τις επιθυµίες του Εκείνου, λαµβάνοντας υπόψη όµως τους περιορισµούς της (Hjelle & Ziegler, 1992). Ο Feist (1985) υποστηρίζει ότι το Εγώ ορίζεται από την αρχή του ρεαλισµού, που προσπαθεί να υποκαταστήσει την αρχή της ηδονής του Εκείνου. Το Εγώ µπορεί να διαχωρίσει τις επιθυµίες από τις φαντασιώσεις, µπορεί να ανεχτεί την ένταση, να συµβιβαστεί και διαφοροποιείται µε τον χρόνο (Pervine, 1984). O Ryckman (1985) υποστηρίζει ότι το Εγώ αναπτύσσεται για να εκπληρώσει εν µέρει του στόχους του Εκείνου. Οι αµυντικοί́ µηχανισµοί́ πάντα ενεργοποιούνται, όταν µια κατάσταση είναι επικίνδυνη για την «αρµονία» των τριών ψυχικών τµηµάτων (Σερδάρης, 2002).
Το Υπερεγώ είναι το τελευταίο στοιχείο της προσωπικότητας που αναπτύσσεται και παρουσιάζει µια εσωτερικευµένη µορφή των τρόπων και µορφών συµπεριφοράς της κοινωνίας (Hjelle & Ziegler, 1992; Freud, 1923). Ενώ υπηρετεί θετικές λειτουργίες µε το να αποτρέπει το άτοµο να εκφράσει πρωτόγονες ενορµήσεις δηµοσίως και το ενθαρρύνει να θέσει στόχους που θα τον καταστήσουν παραγωγικό πολίτη, έχει και αρνητικές επιπτώσεις, καθώς µπορεί να είναι σκληρό και απαιτητικό (Ryckman, 1985; Hartmann & Loewenstein, 1962). Με βάση των ανωτέρων όσο αναφορά την δοµή του ανθρώπινου ψυχικού οργάνου, θα επιδιώξουµε να σκιαγραφήσουµε το πορτρέτο του Κρέοντα και να διερευνήσουµε τη στάση που επέδειξε µέσα στη σοφόκλεια τραγωδία µε βάση τον τρόπο όπου το Υπερεγώ του «διαφαίνεται».
Στην πρώτη του εµφάνιση, απαγορεύει σε κάθε πολίτη να θάψει το πτώµα του Πολυνείκη και παρακινεί όλους τους πολίτες να υπακούσουν στον νόµο του (στ.: 204 – 207), θέλοντας να µάθει αν η κοινωνία θα τον υπακούσει ή όχι. Είναι µια έλλογη στρατηγική που εκπληρώνει την επιθυµία του µιας και δεν αδυνατεί να κρύψει το περιεχόµενο των ορµών και των απαγορευµένων επιθυµιών του από το Υπερεγώ (Freud, 1930).
Στην συνέχεια, καθώς ακούει την αναφορά του χορού ότι οι θεοί έθαψαν το πτώµα του Πολυνείκη (στ.: 279 – 280), ο Κρέοντας λέει ότι αυτό είναι αδύνατο. Και όµως, µια άλλη προσέγγιση της στάσης του αναγνωρίζει πως αυτή η κεντρική και σπλαχνική σύγκρουση έχει συχνά γίνει αντιληπτή ως σύγκρουση ανάµεσα στα αρχαϊκά οικογενειακά έθιµα και τους αρχαϊκούς κώδικες ευαισθησίας από τη µια και στην νέα δηµόσια ορθολογικότητα της Περίκλειας σκέψης από την άλλη. Υπό το φως αυτής της ερµηνείας, η γλώσσα του Κρέοντα, ο αυστηρός νοµικισµός του, η τακτική του κατά τη συζήτηση, χαρακτηρίζονται «σοφίσµατα»- όχι τόσο από ηθική, όσο από τεχνική και ιστορική άποψη.
Όταν έχει πλέον αποκαλυφθεί πως η Αντιγόνη είναι η δράστις που επιχείρησε να θάψει το κορµί του Πολυνείκη (στ.: 506,522-523), ο Κρέοντας, µέσα από την σύγκρουση µε το Υπερεγώ του, πιστεύοντας στην παντοδυναµία του νόµου, θα αποδώσει την ποινή. Αυτή η ποινή είναι, σύµφωνα µε τον ίδιο, ο θάνατος. Ο Κρέοντας νιώθει ικανοποιηµένος που τιµωρεί τον προδότη, όπως και οποιονδήποτε αρνείται την ισχύ του νόµου, συµπεριλαµβανοµένου και την ανιψιά του. Η Αντιγόνη αντίθετα πιστεύει ότι οι Θεοί δίνουν τον θάνατο στον άνθρωπο και όχι ένας υπερφίαλος ηγεµόνας. Αυτό είναι το πεπρωµένο. Σε αντίθεση, ο Κρέοντας δεν ενδιαφέρεται γι’ αυτήν την εκδοχή. Γι’ αυτόν, όποιος παραβιάζει τους νόµους αξίζει θανάσιµη ποινή. Η στάση του αυτή, µάλιστα, συνεχίζεται καθώς στρέφεται και προς την Ισµήνη, λέγοντας πως η Αντιγόνη, µετά από όσα διέπραξε, δεν ταιριάζει να ζει µε τον γιο του ούτε έχει συναισθήµατα γι’ αυτόν και συνεπώς ο Αίµονας θα είναι καλύτερα χωρίς την Αντιγόνη (στ.: 567, 569, 573). Πολύ σύντοµα µάλιστα, ανακοινώνει στον ίδιο ότι σκοπεύει να την τιµωρήσει µε θάνατο (στ.: 625 – 627). Είναι µια εχθρική πράξη πατέρα προς γιο. Για τις πεποιθήσεις του Κρέοντα, η τήρηση του νόµου είναι πιο σηµαντική από την οικογένεια. Αναζητά την ενσυναίσθηση του Αίµονα, παρότι γνωρίζει ότι η άποψή του είναι εκ διαµέτρου αντίθετη.
Κρέων (στ.: 567): Βρίσκεις και αλλού χωράφια για τ’ αλέτρι σου […] Σιχαίνοµαι τ’ ανάξια θηλυκά για τα παιδιά µου.
Στον διάλογο µε τον γιο του και αρραβωνιαστικό της Αντιγόνης, τον Αίµονα (στ.: 620 – 759) διαφαίνεται ότι το παν για τον Κρέοντα είναι η πειθαρχία, ο άρχοντας έχει το δικαίωµα να απαιτήσει τυφλή υπακοή από τη µεριά των υπηκόων, όποια κι αν είναι η απόφασή του, καλή ή κακή. Όλα αυτά δείχνουν µια ακατάσχετη ενόρµηση για απολυταρχική συµπεριφορά, προσιδιάζουσα στις βαθύτερες διαθέσεις του για ένα ολοκληρωτικό καθεστώς, που απαγορεύει τον διάλογο. Ο Κρέοντας παρουσιάζεται ορµητικός και η ορµή του θανάτου εργάζεται βουβά στο εσωτερικό της ουσίας του για τη διάλυση της ζωής αλλά ένα µέρος αυτής της ορµής στρέφεται ενάντια στο περιβάλλον και εµφανίζεται ως ορµή της επιθετικότητας και της καταστροφής. Ο περιορισµός αυτής της στραµµένης προς τα έξω επιθετικότητας αυξάνει αναγκαστικά την έτσι και αλλιώς εκτελούµενη αυτοκαταστροφή (Freud, 1930).
Τέλος, άξιο αναφοράς είναι η κοµβική σκηνή όπου ο γέροντας Τειρεσίας προσπαθεί να τον συµβουλέψει και να τον λογικεύσει (στ.: 974 – 1077). Από την αρχή προειδοποιεί τον Κρέοντα ότι πρέπει να υπακούσει στα λόγια του, είναι πράος, γαλήνιος, γεµάτος θεικιά ηρεµία και σοφία, όµως ο Κρέοντας παραµένει αµετάπειστος, άκαµπτος και ασυγκίνητος. Θεωρεί τον εαυτό του ως επίκεντρο των επιβουλών και των συνωµοσιών των άλλων. Η γλώσσα του δεν συγκρατείται, εκστοµίζει ύβρεις απέναντι στον µάντη, καταλογίζοντάς του, όπως και σ’ όλους τους µάντεις, υστεροβουλία και φιλοχρηµατία. Είναι εµφανές ότι νιώθει µια αόρατη απειλή, εκπορευόµενη από τους πάντες προς αυτόν και λόγω αυτής της ανεξέλεγκτης µανίας καταδίωξης, θα είναι ο Κρέοντας και όχι η Αντιγόνη που θα καταστρέψει την πόλη της Θήβας. Όµως, ο µάντης τού θυµίζει ότι σ’ αυτόν χρωστά τη µέχρι τώρα ανέλιξή του (στ.: 1045). Τότε και µόνο φαίνεται, για πρώτη φορά, να επανεξετάζει ο Κρέοντας την κατάσταση και να χαµηλώνει τον τόνο της φωνής του. Αφού ο µάντης απαριθµεί τα αµαρτήµατά του και του περιγράφει την τιµωρία που τον περιµένει, την τιµωρία κάθε υβριστή (στ.: 1051 – 1070), ο Κρέοντας από άτρωτος και παντοδύναµος αντιλαµβάνεται πως τελικά είναι ένα πιόνι στα χέρια των θεών που ετοιµάζονται να επέµβουν. Μόλις φεύγει ο µάντης, ο Κρέοντας, κάτω από το βάρος των ευθυνών και της αφυπνισµένης του συνείδησης, ζητά απεγνωσµένα συµβουλές από αυτούς που προηγουµένως είχε απειλήσει. Την τελευταία του ώρα, αυτός ο «χαρτονένιος τύραννος γίνεται ο κοινότερος των ανθρώπων, έστω κι αν είναι ο δυστυχέστερος των ανθρώπων» (Winnington-Ingram, 1980).
Η συνείδηση επέρχεται τη στιγµή που η εξουσία εσωτερικεύεται µε τη δηµιουργία του Υπερεγώ. Όσο τα πράγµατα πάνε καλά για τον Κρέοντα και η συνείδησή του είναι ήσυχη, αφήνει στο Εγώ αρκετή ελευθερία. Όταν όµως έρχεται αντιµέτωπος µε τις κακοτυχίες που του απαριθµεί ο σοφός µάντης, τότε εξετάζει τον εαυτό του και αναγνωρίζει πως είναι «αµαρτωλός», θέτοντας µεγαλύτερες απαιτήσεις στη συνείδησή του και επιβάλλοντας στον εαυτό του ενοχές και τιµωρίες (Freud, 1930). Έτσι, µε τον µονοκόµµατο χαρακτήρα, το κοινότοπο πνεύµα και τις στενόκαρδες συµπάθειές του, ο Κρέοντας, στο τέλος, δεν είναι ούτε ο µεγάλος ρήτορας του νέου ορθολογιστικού πνεύµατος ούτε ο αυστηρός πολιτικός άνδρας, αλλά ένας πολιτικάντης που σαγηνεύθηκε από την ωµή εξουσία. Η φρικτή του σύγκρουση µε το γένος του Οιδίποδα τού έχει προκαλέσει µια ξεροκέφαλη λιγοψυχιά. Η επικείµενη εκτέλεση της Αντιγόνης και τα φρικτά της συνεπακόλουθα έχουν προκαλέσει στον Κρέοντα, τρόπον τινά και παραδίδεται στους αναγνώστες «ταπεινός» και µετανοιωµένος.
Βάσει της ψυχαναλυτικής προσέγγισης, είναι σαφές ότι στην τραγωδία της Αντιγόνης, ο Σοφοκλής θέλει να αποδώσει εσωτερικές συγκρούσεις στα ψυχολογικά φαινόµενα, µε τα οποία το άτοµο παθαίνει εµµονή από τη επιθυµία για εξουσία. Χρησιµοποιώντας την ψυχαναλυτική θεωρία, αναλύεται η προσωπικότητα του Κρέοντα, ως σηµαντικός χαρακτήρας στο θεατρικό έργο. Ποιο συγκεκριµένα, χρησιµοποιεί τη θέση του ως βασιλιάς για να πραγµατοποιήσει τις επιθυµίες του το Υπερεγώ. Σε αυτήν την τραγωδία, ο Σοφοκλής θέλει να αποδώσει την οπτική ότι πολλές φορές ο πολιτισµός οδηγεί τους ανθρώπους να κάνουν λανθασµένες εκτιµήσεις, µιας και το άτοµο θεωρεί ότι επειδή έχει µια υψηλή θέση, θα αποκτήσει ευτυχία και τιµή (Merriam, 1998).
Από την άλλη µεριά, υπάρχει και η τοποθέτηση του ελληνιστή Reinhardt (1947), ο οποίος προσεγγίζει τον Κρέοντα ως τυπικό δείγµα του διανοητικού και συγκινησιακού περιορισµού. Πρόκειται για άνθρωπο κλεισµένο, σε σηµείο τύφλωσης, µέσα στα όρια της µετριότητας. Ακόµη κι αυτή η παράξενη σειρά από συµφορές, που ανατρέπει τις καλές προθέσεις του προς το τέλος του έργου, είναι συνέπεια της ανικανότητάς του κι όµως, αυτός ο ίδιος ο Κρέοντας ενσαρκώνει, στην ευαισθησία ενός άλλου µελετητή, την τραγική συνείδηση: «Έτσι όπως στέκεται, προς το τέλος, εξωτερικά τσακισµένος, εσωτερικά ταπεινωµένος, και επί τέλους εν πλήρει επιγνώσει του βάθους της ευθύνης του… ο Κρέοντας είναι αυτός που προκαλεί, έλκει πληρέστερα την συµπόνια µας και ενσαρκώνει µε τον αρτιότερο τρόπο µια ολοκληρωµένη στάση απέναντι στον τραγικό κόσµο που είδαµε να ξεδιπλώνεται µπροστά µας» (Méautis, 1957).
Παρότι ο Patzer (1978) έχει επισηµάνει τον επίπλαστο χαρακτήρα του ρόλου του Κρέοντα και του έχει αρνηθεί ένα σοβαρό ανάστηµα, ωστόσο, είναι άξιο παρατήρησης η θαυµαστή διπολικότητα του σοφόκλειου σχεδίου. Η διαµετρικά αντίθετη θέση των δύο χαρακτήρων υποστηρίζεται, στο έργο, µε ίση πειστικότητα. Ο Κρέοντας, από µια άλλη προσέγγιση, είναι ο συντηρητικός, ο συνειδητός φύλακας εκείνων των επικυρωµένων από τον χρόνο κανόνων της πολιτικής ζωής -η απαγόρευση της ταφής των προδοτών στο πάτριο έδαφος- όπως τις βρίσκουµε στους Νόµους του Πλάτωνα και στο αττικό εθιµικό δίκαιο. Απεναντίας η προκλητική στάση της Αντιγόνης αποτελεί µια εύθραυστη προαναγγελία των ανθρωπιστικών ιδεωδών, µιας κατηγορικής ιδιωτικής ηθικής. Όταν η Αντιγόνη επικαλείται τους «άγραφους νόµους», επικαλείται στην πραγµατικότητα µελλοντικές συνειδήσεις και προσωπικές επιταγές, αλλότριες προς τους κανόνες και τη συνοχή της πόλης (Hoppener, 1956; Mette, 1956).
Ο Κρέοντας φαίνεται να είναι το συµµετρικό αντίβαρο της Αντιγόνης. Το πρόβληµα έγκειται, λοιπόν, στο ποια είναι η φύση της διαλεκτικής τους ισοτιµίας. Άραγε, ηγέτης και υπήκοος µήπως είναι και οι δυο τους βαθιά όµοιοι, στην πραγµατικότητα; Άραγε, ο τρόπος µε τον οποίο φέρεται η Αντιγόνη στη δύστυχη Ισµήνη, δεν αντιστοιχεί στον τρόπο µε τον οποίο φέρεται ο Κρέοντας στην ίδια και στον Αίµονα; Η πολεµικού τύπου συγγένεια µεταξύ Κρέοντα και Αντιγόνης απορρέει από τη σύγκρουση δυο «υπαρξιακών ελευθεριών», που εξισορροπούνται µε µεγάλη ακρίβεια. Κανείς από τους δυο δεν µπορεί να υποχωρήσει, χωρίς να διαψεύσει την ουσία την ύπαρξής του (Ronnet, 1969). Ο καθένας βλέπει στον άλλον τον εαυτό του, ενώ η ίδια η γλώσσα τού κειµένου υποδηλώνει αυτήν τη µοιραία συµµετρία. Και ο Κρέοντας και η Αντιγόνη είναι αυτονοµιστές, άνθρωποι που έχουν οι ίδιοι αναλάβει την τήρηση του νόµου. Στη δεδοµένη περίσταση δεν είναι δυνατός ο συµβιβασµός µεταξύ του δικαίου που πρεσβεύει ο ένας και του δικαίου που πρεσβεύει ο άλλος. Η κοινή τους όµως εµµονή στον νόµο καθιστά τον ένα, σχεδόν, καθρέφτισµα του άλλου (Santirocco, 1980). Εξού και η στενή συνάφεια, σε εύρος και χαρακτήρα, των καταστροφών που υφίστανται διαδοχικά.
Κλείνοντας, τόσο το άτοµο ως µονάδα όσο και η κοινότητα, διαµορφώνουν ένα Υπερεγώ κάτω από την επίδραση του οποίου συντελείται η πολιτισµική εξέλιξη. Σηµαντικό παράδειγµα της µελέτης είναι πως το Υπερεγώ ενός ξεχωριστού ατόµου έχει προέλευση όµοια µε εκείνο µιας συγκεκριµένης εποχής και µιας κοινωνίας. Το ατοµικό Υπερεγώ δηµιουργεί, ακριβώς όπως και το πολιτισµικό, ιδανικές συνθήκες και απαιτήσεις η µη τήρηση των οποίων τιµωρείται µε «συνειδησιακό άγχος». Επιπροσθέτως, στο ξεχωριστό άτοµο γίνονται αντιληπτές σαν επιπλήξεις µόνο οι εκδηλώσεις επιθετικότητας του Υπερεγώ, ενώ οι απαιτήσεις µένουν συχνά ασυνείδητες (Freud, 1930). Ίσως, αν αποκτήσουµε γνώση των απαιτήσεων αυτών να αντιληφθούµε πως συµπίπτουν µε αυτές του εκάστοτε πολιτισµικού Υπερεγώ. Έτσι, αν νοσήσει µια κοινωνία, όπως στην περίπτωσή µας η Θήβα, τότε παροµοίως θα νοσήσει και το άτοµο, όπως ο νέος ηγέτης και το αντίβαρό του η Αντιγόνη, µιας και οι απαιτήσεις του πολιτισµικού Υπερεγώ είναι αδιαπραγµάτευτες. Δεν ενδιαφέρεται στην πραγµατικότητα αν η ψυχική ιδιοσυγκρασία του ατόµου -σε περίπτωση που του δώσει µια εντολή- του επιτρέπει να την εκπληρώσει αδιαµαρτύρητα και χωρίς ψυχικό κόστος. Το πολιτισµικό Υπερεγώ υποθέτει ότι για το Εγώ του ανθρώπου όλα όσα του αναθέτει είναι δυνατά και ανεκτά και πως το Εγώ έχει απεριόριστή εξουσία πάνω στο Εκείνο. Αυτό είναι σφάλµα, καθώς η εξουσία πάνω στο Εκείνο δεν µπορεί να ξεπεράσει ορισµένα όρια. Αν του τεθούν µεγαλύτερες απαιτήσεις δηµιουργείται στο άτοµο µια τάση για εξέγερση ή νεύρωση ή το άτοµο γίνεται δυστυχισµένο.
Η εντολή «αγάπα τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου» µπορεί να είναι η ισχυρότερη απόκρουση της ανθρώπινης επιθετικότητας και ένα σηµαντικό παράδειγµα της λειτουργίας του πολιτισµικού Υπερεγώ. Είναι µια απραγµατοποίητη εντολή, καθώς ένας τόσο µεγάλος πληθωρισµός αγάπης µπορεί µόνο να µειώσει την αξία της. Ο πολιτισµός τα αγνοεί αυτά και προειδοποιεί ότι όσο πιο δύσκολη είναι η τήρηση µιας εντολής τόσο µεγαλύτερη αξία έχει. Μόνο που, όπως είδαµε από την πράξη της Αντιγόνης, όποιος τηρεί µια τέτοια εντολή ζηµιώνεται σε αντίθεση µε αυτόν που την καταπατά. Έτσι, φαίνεται πως το πολιτισµικό εµπόδιο της επιθετικότητας είναι πολύ ισχυρό αφού µε την παρεµπόδιση της επιθετικότητας ο άνθρωπος γίνεται τόσο δυστυχισµένος όσο και από την ίδια την έκφραση της επιθετικότητας, καθώς µπορεί να στραφεί εναντίον του εαυτού (αυτοκαταστροφή) ή να προκαλέσει καταστροφή σε άλλους (ετεροκαταστροφή).
Βιβλιογραφικές αναφορές
Barber, J. D. (1972). The Presidential Character. Englewood Cliffs: Prentice- Hall.
Beystehner, K. M. (1998). Psychoanalysis: Freud’s revolutionary approach to human personality. Retrieved October 22, 2010, from Personality Papers Web site: http://www.personalityresearch.org/papers/beystehner.html
Burger, J. M. (1986). Personality. California: Wadsworth, Inc. Feist, J. 1985. Theorist of Personality. Japan: CBS College Publishing
Elms, A. C. (1976). Personality and Politics. New York: Harcourt, Brace Jovanovich. Engler, B. (2008). Personality Theories: An Introduction. Cengage Learning, σσ. 46. Freud, S. (1933) New Introductory Lectures on Psycho-Analysis. SE XXII, 3.
Freud, S. (1930). Civilization and its discontents. London: Leonard & Virginia Woolf at the Hogarth Press, and the Institute of Psycho-analysis.
Freud, S. (1923). The ego and the id. In the Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, vol. 19: 1-66. London: Hogarth Press.
Gaylin, W. (1987). Rediscovering Love, New York: Penguin Books.
Gilmer, B. Van Haler. (1984). Applied Psychology: Adjustments in Living andWork. New York: Tata Mc. Raw-Hill, Inc.
Greenstein, F. 1. (1975). Personality and politics. In F. I. Greenstein, & N. W. Polsby (Eds.), The handbook of political science: Micropolitical theory. Vol. 2 (pp. 1-92). Reading, MA: Addison-Wesley
Hartmann, H. & Loewenstein, R. M. (1962), Notes on the superego. The Psychoanalytic Study of the Child, 17:42–81. New York: International Universities Press.
Herman, M. G. (1980). Explaining Foreign Policy Behavior Using the Personal Characteristics of Political Leaders. International Studies Quarterly, 24(1).
Hjelle, L. A. & Ziegler, D. J. (1992). Personality theories (3rd ed.). New York: McGraw-Hill.
Hofstadter, R. (1965). The Paranoid Style in American Politics and Other Essays. New York: Knopf.
Holsti, O. R. (1977). The Operational Code as an Approach to the Analysis of Belief System. Washington DC.: National Science Foundation.
Hoppener, H. (1937). Het begrabenisverbod in Sophokles’ “Antigone”, Hermeneus, ix
Iram, K. & Sulman, A. (2015). Psychoanalysis of Leaders: Case Study of President Zia and President Musharraf Leadership in Conceptual Framework. Journal of Political Studies, Vol. 22, Issue –2.
Jervis, R. (1976). Perception and misperception in international politics. Princeton: Princeton University Press.
John Wiley & Sons, Inc. Ryckman, Richard M. (1985). Theories of Personality. California: Brooks/Cole Publishing Company.
Johnson, L. (Ed.). (1977). The Operational Code of Senator Frank Church. New York: Free Press.
Κουλάκογλου, Κ., (1998). Ψυχοµετρία και Ψυχολογική αξιολόγηση. Αθήνα: Παπαζήσης.
Méautis, G. (1957). Sophocle: essaisur le héros tragique. Paris: A. Michel, 2nd ed. Merriam-Webster (1998). Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, 10thEdition. USA: Incorporated Springlfield.
Mesquita, B. B. (1981). The War Trap. New Heaven, Connecticut: Yale University Press.
Mette, H. J. (1956). Die Antigone des Sophokles. Hermes 84. Miller, L. (2004). The Inner W. Salon.
Minutaglio, B. (1999). First Son. New York: Three Rivers.
Myers, D. G. (2006). Psychology, Eighth Edition, in Modules. Publisher:Worth Publishers.
Patzer, H. (1978). Hauptperson und tragischer Held in Sophokles’ Antigone. Wiesbaden.
Pervin, L. A. (1984). Personality. New York: John Wiley and Sons, Inc.
Plaut, E. R. (1998). Psychoanalysis: From Theory to Practise, Past to Present Retrieved 27/3, 2015, from http://www.personalityresearch.org/papers/plaut.html
Reinhardt, K. L. (1933). Sophokles. Frankfurt am Main: V. Klostermann. Ronnet, G. (1969). Sophocle, poète tragique. pp. 187.
Ryckman, R. M. (1985). Theories of personality. California: Brooks/Cole Publishing Company.
Salter, A. (1952). The Case Against Psychoanalysis. Michigan: University of Michigan Santirocco, M. S. (1980). Justice in Sophocles’ Antigone. Philosophy and Literature, Vol. 4, Number 2. pp. 180-198.
Σερδάρης, Π., (2002). Η ψυχολογία της προσωπικότητας. Θεσσαλονίκη: University Studio Press.
Snowden, R. (2006). Teach Yourself Freud (Teach Yourself: History & Politics). Publisher: McGraw-Hill.
Soliah, Nunung. (2011). Conflicts of Interest between the Family and the State in Sophocles’ Antigone (1912): Psychoanalytic Criticism” (Skripsi S1 progdi Bahasa Inggris). Surakarta: FKIP, Muhammadyah University of Surakarta.
Steinberg L. (2004). Risk-taking in adolescence: What changes, and why? Annals of the New York Academy of Sciences. 1021:51–58.
Steiner, G. (1986). Antigones, the Antigone myth in western literature, art and thought, Oxford University Press.
Webster’s, M. (1998). Collegiate Dictionary, 10thEdition. USA: Incorporated Springfield.
Winnington-Ingram, R. P. (1980). Sophocles: An Interpretation. Cambridge University Press.
Winter, D. G. & Singer, E. (Ed.). (1992). Personality and foreign policy: Historical overview of research: West view Press.
